小田垣はまず、科学の中立性・客観性を、クーンのパラダイム論を援用して、否定していく。これはすでに常識である。要するに科学は認識の手段であっても、真理を明らかにするようなものではない。もしいまでも科学が真理探究の学だと考えている者がいれば、…
『哲学的神学』の第５章は「宗教と科学」である。これも小田垣にあっては重要な問題である。かれはこの問題を神学の問題として捉える。すなわち史的イエスと信仰のキリストの問題として。そして両者は次元の異なったものであるというような「並存的理解」で…
無神論神学において然して重要とも思われない不可逆性・他力性の問題を小田垣が取り上げるのは、それらが神の対象化という錯誤を犯している危険があるからであろう。かれは第４章「キリスト教と仏教」を、止めの一撃のような言葉で締めくくっている。「人間…
「即非」とは、Ａ≠Ａ ∴Ａである、というものである。「即」と「即非」の違いは難しいが、小田垣の説明では、即非は「非の面が強い分だけ、不可逆に近い」と言う。しかしそれは不可逆性（目下の論脈では他力性）の強調というより、「即非の場」すなわち「自力…
一般にキリスト教は他力、仏教は自力だと考えられている。ただ仏教でも浄土教は、他力本願という言葉があるように、他力信仰である。この他力と自力について小田垣は、「どちらを採るかというような単純なものではない」と言い、「他力は自力―他力の区別を超…
小田垣の批判（不可逆論批判）の根本は、神学において一般的な、対象化された神（偶像神）を仏教的無（無相）によって見直すことにある。無においては可逆も不可逆もない。神を無とみるとき、キリスト教は仏教のような他宗教と通底し合えることはすでにみた…
滝澤の理論を批判するなら、事に理を与えるというような「注釈」は不要である。的確に不可逆即可逆なり！と批判すればよい話である。小田垣が言うように、不可逆論は神の対象化に帰結する。それは有神論の立場であって、無−神論としては成り立たないのである…
まず事があって、それに理を与えるのが神学である。それはどこまでも人間の営みである。小田垣が「可逆性のみの中に不可逆性、神の主権は含まれている」と言うのは（これだって事に理を与えている）、人間を優先した傲慢に聞こえるかもしれないが、そうでは…
事と理の関係はふつう、事（出来事）があって、それに理（言葉）的説明を与えるというものである。とすれば事に理（言葉）を与えるのはおよそ「学」とつくものすべての宿命であり、神学も例外ではない。とりわけそれが理論ともなれば、明確な主張を含むこと…
「原事実」が無であるなら、それを第一義的な不可逆の接触などと言い表わすことはおかしい。しかし小田垣はそう考えながらも、自分の信仰として、この不可逆性すなわち神の主権の優越性に同意すると言う。ただしそれを「言表してしまってはおしまいだ」と付…
「原事実」を神と人間との「第一義の接触」とすれば、これに基づいて現成する本来的な人間実存が「第二義の接触」だという。滝澤はこの二つの接触の関係は不可逆であるとしている。これに対して小田垣は「滝澤の『原事実』は無であるべきである」と言い、無…
さて「キリスト教と仏教」に戻ろう。小田垣はここで可逆/不可逆、自力/他力の問題を追究している。まず前者の問題は滝澤克己の「原事実」をめぐる批判として論究されている。「原事実」とは神学的に分節された人間実存の原点を指している。それは「神われら…
多様な宗教のそれぞれが絶対なる無（一）に発している。だから絶対的な宗教というものはない。宗教はいずれもその固有の具体性でもって普遍なる絶対無を表現しているのであって、それ自身が絶対であるわけではない。そこが混同され易いのである。自らを普遍…
私は以前、宗教は一つであると述べた。（2012.11.25）なぜなら宗教の根底にあるのは、いずれも無だからである。だがそれを一つの宗教が代表することはできないとも述べた。（11.26）宗教とは根源的無（絶対無）にそれぞれが言葉を与えることによって、これを…
『哲学的神学』の第４章は「キリスト教と仏教」である。小田垣はキリスト教と仏教をつぎのように評している。「バルト神学以降、われわれは神を主観−客観構図における対象として、つまり存在者として理解することはできない。そしてキリスト教と仏教とが通底…
私は小田垣の言う「一」を否定するものではない。ただ「一」とキリストとの関係が不明瞭であることを指摘しているのである。小田垣によれば、「一」とは自己と不可分なもの、かつ無として有るものであった。私の理解では、それは超越即内在／内在即超越とい…
小田垣は「一」なる世界との関連で、それがなおキリスト教と呼び得るかと自問し、つぎのように答えている。「イエスが一人の人間として、身を以って指示しようとしたものを、われわれがたまたま、そして必然的に、イエスとかかわることによって理解し、そし…
小田垣の説明から受ける持って回ったような印象は、たとえばつぎのような文章に見られる。「神や絶対は完全であるから理由を持たない。……しかし理由を持たないということも一つの理由である。したがって本当に理由を持たないことは、理由はないという我々の…
『哲学的神学』における最も理論的な章である第３章、その内容をめぐって考えてきた。とくに「一」という概念は無として有る神を意味した。そしてそれが「自己と不可分」であることも確認した。だが率直に言って分かり難い。なぜ「無い」ものが「有る」のか…
小田垣は「『一』と自己は不可分である」として、「自己を離れて『一』が何処かに対置された時、『一』は理念に転落する」と言う。（第３章）つまり「一」は、実体のようなものとして対象化されるものではなく、直接自己に根拠を置いている。もちろん根拠と…
「一」は、神と人間との「関係」や「間」において想定される主客二元構図を解消する。なるほど神と人間を想定するかぎり二元構図は残像する。しかしそれが「一」として概念されるなら、神も人間も、まずはその根源的な「一」に属するものとなる。
神学における「関係」とは神と人間との関係である。たとえばこれを糸電話の一方の端と他方の端のような関係と捉えれば、主客二元構図になる。これを改めて、つながっている糸に視点を置きかえ、「関係」を「間」と言いかえることはできる。だがそれによって…
十字架上に死んだイエスを見て「まことにこの人は神の子だった」と言ったローマ人の言葉は、信仰における否定的契機の意味を正当にも言い表わしたものとみることができる。つまりそれは無意味を表わしている。（だからこの言葉は皮肉とも受け取ることができ…
信仰における不信仰という否定的契機は、十字架そのものの意味である。断末魔のイエスに投げつけられた「十字架から降りて見せたら信じてやる」という悪態は、私たちの心の中にある不信と同質のものである。十字架を贖罪の意味で語るのは、教団的（共同体的…
信仰は不信仰を含み、不信仰は信仰を含んでいる。それが信仰である。小田垣が「間」というのは、信仰と不信仰の相即的な関係のことである。「信と不信、義と罪の『間』、その二重性にこそ信仰はある（中略）『間』性は人間イエスが同時に神の子であるという…
信仰は不信仰と相対してあるものである。ふつう信仰に決断が必要とされるのは、決断によって不信仰を振り払うためである。だが事情がそのようなものであるなら、信仰には不信仰も含まれていると見なければならない。不信仰のない信仰というものはない。それ…
前回記した小田垣の言葉のなかに「理としては正しくとも、事としてはその神は絶対他者ではない」というのがあった。それはつまり、神の絶対性という理屈（一般）は一応成り立っても、それが実際に現れるのは具体的な出来事（特殊）を通して以外にない、とい…
無−存在である神、すなわち「無いことにおいて有る神」は、それ自身としては現れようがない。絶対他者なる神と言えども、そのように表現するのは人間である以上、絶対ではあり得ない。神無くして人間は生きられないというなら、神もまた人間無くして存在し得…
小田垣雅也の第２の主著『哲学的神学』は１９８３年に上梓された。 その構成はつぎのとおり。 第１章 神学と哲学 第２章 現象学、解釈学、神学 第３章 「関係」「間」「一」 ― 哲学的神学の神理解 ― 第４章 キリスト教と仏教 第５章 宗教と科学 第６章 神学…
小田垣の『解釈学的神学』の副題は「哲学的神学への試み」である。かれは序説においてすでに「解釈学的神学が意図していることは一つの哲学的神学の建設である」と記している。古来神学と哲学は、神と人間との関係として相対的に捉えられて来た。中世にあっ…
